|
4 7 9 12 |
Немецкая классическая философия развивалась в основном в первой половине XIX в. Истоками этой философии были учения Платона, Аристотеля, Руссо, а непосредственными предшественниками явились И. Гете, Ф. Шиллер, И. Гердер. В немецкой классике большое развитие получила диалектика как теория развития всего сущего и метода философского мышления. Ее суть состоит во всестороннем рассмотрении мира как единого, противоречивого и динамического целого. Немецкая классическая философия стала вершиной диалектической мысли. Она внесла также значительный вклад в осмысление человека как существа духовного и деятельного, активного творца новой реальности – мира культуры. (Горбачев В.Г., Основы философии: Курс лекций. – М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 1998.)
Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подводящее итог ее развитию на данном отрезке западноевропейской истории. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преемственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники общались друг с другом, спорили и обменивались идеями.
Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и заново сформулирована проблема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности. (Радугин А.А., Философия: Курс лекций. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Центр, 2003.).
1.1. И. КАНТ
Для немецкого философа Иммануила Канта (1724 – 1804), самый главный предмет философии – это человек, ибо он для себя есть своя последняя цель. Отправной точкой философствования Канта являются противоречия между положениями, каждое из которых признается логически доказуемым. Человеку присуща свобода, но у него нет никакой свободы, все в нем есть природная необходимость; мир имеет начало, но он не имеет начала. Чтобы «разобраться» с этими сходными антиномиями, Кант строит тщательно продуманную систему, к которой он пришел лишь в зрелый период своего творчества. Кант считает, что духовные интересы человека выражаются следующими философскими вопросами: 1) что я могу знать? (метафизика, т.е. философия); 2) что я должен знать? (мораль); 3) на что смею надеяться? (религия); 4) что такое человек? (антропология).
Познавательные способности задают принципы совокупных способностей души. По Канту, познавательная способность задает принципы как себе самой, посредством разума, так и двум другим способностям, чувству удовольствия/неудовольствия и способности желания (необычная, но не противоречивая логика).
Кант очень тонко чувствует те трудности, которые связаны с пониманием природы идеализацией науки. В них, собственно, скрыта тайна науки как достоверного всеобщего и необходимого знания. Кант видел недостатки решения проблемы идеализаций как в эмпирических, так и в рационалистических построениях. Кант делит знание на 2 рубрики: апостериорное (послеопытное) и априорное (доопытное) знание. Вывести идеализации буквально из экспериментальных данных невозможно, поэтому не правы эмпирики, считающие такое выведение возможным. в то же время заблуждаются рационалисты, в их числе Декарт и Лейбниц, признавая идеальное знание врожденным для человека; они не показывают, как и благодаря чему оно появляется. И вообще тезис о врожденности идеализацией излишне натуралистичен. Кант предлагает свое решение одной из сложнейших философских проблем. Приступающий к познанию индивид располагает сложившимися до него в науке формами познания, категориями, которые обеспечивают возможность познания. С одной стороны, индивид обладает готовыми категориальными конструкциями, с другой – эмпирическими данными. Благодаря своему продуктивному воображению индивид объединяет то и другое, синтезирует рациональное чувственное. В этом синтезе и состоит природа науки.
Философскую систему Канта часто называют также критическим идеализмом. По Канту, философия есть форма критики, но критику он понимает весьма своеобразно. В своих основных произведениях, в названиях которых, как правило, присутствует термин критика к примеру «Критика чистого разума», «Критика способности суждения», «Критика практического разума», — Кант не столько критикует в привычном смысле этого слова, сколько выясняет границы соответственно рассудка, способности суждения, воли.
Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного мира под единство понятия. Но рассудок не реализует ценностное отношение человека к миру. Последнее осуществляет способность суждения (осуждения).
Теперь речь идет не о познании, а об оценках. Способность суждения позволяет подвести явления внешнего мира, с которыми контактирует человек, под единство, лишенное и познавательного, и морального интереса. На основе способности суждения развивается эстетический вкус. Но и эстетическая по своей природе способность суждения имеет свои пределы применимости.
Как рассудку, так и способности делать оценки недостает конечной цели, которая определяла бы направление деятельности человека. Выработка цели – прерогатива разума, именно он дает безусловные конечные цели, необходимые для реализации желания, воли. Идея души, идея Космоса в целом, идея Бога – это все безусловные цели, в соответствии с которыми человек свободен. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими целями, есть существо свободное. Разумная воля – это практический разум. Религия разума – это чистая вера в добро, в собственные моральные устои. Бог – это просто абсолютно нравственный закон. Практическому разуму открывается абсолютный, всеобщий и необходимый нравственный закон, категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».
Человек, следующий категорическому императиву, избегающий соблазна его нарушения во имя мнимой любви к ближнему, поистине свободен. Он свободен не от моральных обязательств, он свободен постольку, поскольку абсолютные нормы морали присущи именно ему, субъекту, поскольку они априорны. Кант не признает каких-либо исключений из сферы абсолютного нравственного закона, человек вынужден действовать в соответствии со своим долгом. Этика Канта устремлена на должное, она априорна и абсолютна. У Канта, следует отметить, априорность вообще везде сопровождается абсолютностью. Такая жестокая связь, как выяснилось в последствии, необязательна. Согласно Канту, идеализации, например евклидовой геометрии, априорны и абсолютны. Но когда, уже после смерти Канта, были созданы неевклидовы геометрии, то последователи кантианской философии были вынуждены отказаться от признания абсолютного характера евклидовой геометрии, сохранив, однако, представление о ее априорности. Рассматривая различные душевные и познавательные способности человека, границы между ними, Кант стремится сохранить их единство. Это единство Кант видит в самом трансцендентальном субъекте, который изначально един. Альфа и омега философской системы Канта – принцип трансцендентального субъекта. Философия Канта – это философия трансцендентального субъекта. (Канке В.А., Философия. Исторический и систематический курс. Учебник для вузов. 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательская корпорация «Логос», 1998.).
1.2. Г. ГЕГЕЛЬ
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831 гг.), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышления, а основной формой – понятие. Но это – рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон не противоречия – акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта – то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.
Гегель отождествляет «чистое Понятие» с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого Понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала – субстанции-субъекта.
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез).
В синтезе как бы примеряются между собой тезис и антезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития – утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез.
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития – как природы, так и общества, и человеческого мышления – заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в Понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей – процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически – не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе – через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчиненно необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели – достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» все противоположности. (Фролов И.Т., Введение в философию: Учеб. Пособие для вузов. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2004.).
1.3. Л. ФЕЙЕРБАХ
Немецкий философ Людвиг Фейербах (1804 – 1872 гг.) первоначально увлекался философией Гегеля, однако уже в 1893 году подверг ее резкой критике. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии – знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербаха видит в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия, возникают по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, по средством приписывания Богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет Фейербах в сочинении «Сущность христианства», — есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». Так возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога – человек – рассматривается как творение Бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности.
Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек – не творение Бога, а часть – и притом наиболее совершенная – вечной природы.
В этом утверждении – суть антропологизма Фейербаха. В центре его внимания – не отвлеченное понятие материи, как, например, у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого Я; духовное начало в человеке не может быть отдельно от телесного, дух и тело – две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него – не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.
Критикуя трактовку познания предшествующими немецкими философами и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств – зрение, слух, осязание, обоняние, — обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей; не признавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвергает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.
Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по новому интерпретирует само понятие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека – это другой человек, Ты. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.
Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с Богом. Любовь к Богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви – любви к другим людям.
Антропологизм Фейербаха возник как реакция прежде всего на учение Гегеля, в котором господство всеобщего над единичным было доведено до предельной степени. До такой степени, что отдельная человеческая личность оказалась исчезающе ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения «абсолютного духа». Фейербах выступил в защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от человека неотъемлемо. (Фролов И.Т., Введение в философию: Учеб. Пособие для вузов. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2004.).
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
[Электронный ресурс]//URL: https://psychoexpert.ru/kontrolnaya/kant-i-gegel/
1. Горбачев В.Г., Основы философии: Курс лекций. – М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 1998.
2. Канке В.А., Философия. Исторический и систематический курс. Учебник для вузов. 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Издательская корпорация «Логос», 1998.
3. Радугин А.А., Философия: Курс лекций. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Центр, 2003.
4. Фролов И.Т., Введение в философию: Учеб. Пособие для вузов. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2004.
