Принято считать, что в советский период русская философия не имела никаких перспектив для своего развития. Поэтому ее «возрождение» обычно связывается с «обретением утерянного», т.е. возвратом духовного наследия русской эмиграции, сохранившей, якобы, всю мощь и силу «аутентичной российской философской традиции».Философия русской эмиграции представляет собой религиозно-идеологическую архаику, отражающую исключительно духовные запросы ее создателей, а не философии в ее современных трансформациях. Она целиком была устремлена в прошлое и жила воспоминаниями. Самым захватывающим было — воспоминание о мистических прозрениях, богоискательстве. Неудивительно, что со временем она вообще слилась с богословием, утратив всякое позитивное философское содержание.
В СССР положение русской философии, при всем давлении официальной идеологии, никогда не достигало критического накала. У нее были две «отдушины», которые оберегали ее от воздействия «диалектического материализма». Первая — это передовая наука, жаждавшая союза с подлинной философией и стимулировавшая ее развитие. Вторая — классическая русская литература, предельно насыщенная антропологизмом, экзестенциальным постижением действительности. На их почве и произрастала русская «апокрифическая философия», всеми корнями уходившая в глубины национальной ментальности, в плодоносные слои отечественного любомудрия. При этом особое место заняли такие направления, как философская антропология и космизм, благодаря которым русская философия советского периода сохранила приоритетное положение в современной интеллектуальной жизни человечества.
Но, разумеется, дело не исчерпывается только этими направлениями. Как показывают новейшие исследования, в советский период сложились и другие идейные течения, разрушающие ложное представление о «перерыве» в развитии русской философии. Прежде всего это касается философии языка и культурологии. Первое направление представлено имяславческим онтологизмом А.Ф. Лосева и «новым реализмом» Ю.С. Степанова, второе — семиотической теорией культуры Ю.М. Лотмана и М.К. Петрова.
а) Философия языка. Если Лосев, следуя традициям афонского имяславчества, придерживался номиналистической трактовки языка, то Степанов в основном примыкал к линии классического реализма, восходящей к Аристотелю.
В мировоззрении философа Лосева, по его собственным словам, синтезировались «античный космос с его конечным пространством и Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и восточный паламитский онтологизм». Однако все это перекрывалось влиянием имяславчества, возникшего на Афоне в начале ХХ в.
Реферат по философии на казахском языке
... ң-жырларында, әдет-ғұрыпында тілі мен салтында екен. Тип работы: Реферат Раздел: Философия Скачиваний: 911 Қазіргі кездегі ғылымның нақты отаны Ежелгі Греция болып табылады.. Ғылымның іргетасы — математиканы, ... ған жантану ілімін танып білу жолында толассыз ізденіске түскен. Тип работы: Реферат Раздел: Философия Скачиваний: 451 Аристотель (грекше: Ἀριστοτέλης Aristotélēs) (б.з.д. 384 – б.з.д. 322 ...
Своеобразие его состояло в том, что в нем проросли идеи средневекового номинализма, представлявшие опасность для церкви своим уклоном в сторону лингвистического (языкового) пантеизма. Согласно воззрениям имяславцев, «имя, выражая сущность предмета, не может быть отнятым от него: с отнятием имени предмет теряет свое значение»». Прилагая эту формулу к Иисусовой молитве, они доказывали, что Сын Божий находится всем своим бытием в имени своем «Иисус Христос». Таким образом, выходило, что имя Господа есть сам Бог. Движение имяславчества вызвало резкое недовольство официальной церкви. Многие монахи подверглись преследованиям, а само учение оказалось под запретом. Зато оно привлекло внимание таких видных представителей философии «русского духовного ренессанса»», как Булгаков и Флоренский, немало размышлявших над имяславческими проблемами.
Однако наиболее последовательным сторонником идей афонских монахов стал Лосев.Он сформулировал «тезисы об имени Божием»:
1. Имя Божие — энергия сущности Божией.
2. Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.
3. Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам — не имя; Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского.
4. Имя Божие не есть звук и требует боголепного поклонения.
5. В имени Божием — встреча человека и Бога.
Из тезисов видно, что Лосев излагает учение имяславцев в терминах паламизма, который он дополняет диалектической методологией. Суть последней раскрывается в его книге «Философия имени» (1927).
С точки зрения философа, диалектика «обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия». В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому и является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо «для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально».
Следовательно, можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием, или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия». В имени, — отмечал Лосев, — какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объективном», сознании. В итоге Лосев приходил к несложной номиналистической формуле: «имя вещи есть сама вещь». Но вещь — это одно из энергийных состояний сущности. Соответственно, в иерархии энергийных состояний «имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «дорастает» до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.
Философия как образ жизни
... на мир, в четвертом сделаны основные выводы по содержанию работы, в пятом указаны первоисточники по теме работы. 1. Философия как образ жизни ... ценностей для формирования человеческой личности. Реферат состоит из 5 разделов. ... на поверхности, открывает сущность, первопричину, всем управляющую. Таким образом, с самого начала возникает противопоставление знания разумного, истинного, открываемого философом ...
Аналогичным образом воспринимал философию языка Степанов. Однако, в отличие от Лосева, он акцентировал внимание не на проблеме соотношения слова и сущности, а на проблеме истинности и предметности языковой номинации. При этом целью его было построение металогики, возможность которой он выводил из идеи сочетания «языков разных логических типов» в любом естественном языке. Он выделял три логических модели естественного языка. Первая модель включает слова, которые группируются только в один класс, т.е. «не могут быть сведены трансформацией к какому-либо другому более простому выражению», поскольку сами представляют собой «предельно простые выражения». Например: «кошка», «собака», «барсук» — таковы имена этого класса языка.м
Вторая модель естественного языка содержит представление о единстве объекта и субъекта. «Кошка ловит мышь», «человек ест яблоко» — типичные высказывания этого языка. Соответственно, существенной чертой его становится сочетаемость, благодаря которой все грамматические предложения принимают форму аналитических или синтетических суждений. В рамках этой модели естественного языка «возникает понятие интенсионального, или возможного, мира, отличного от реального мира экстенсионалов».
Таким образом, возможный мир создается средствами языка, и этим подтверждается истинность реальной философии Канта. Третья модель характеризуется наличием элемента «Я», т.е. имени говорящего. По существу это особый класс имен — носителей данного языка. «Я» имеет свойство удвоения, дуализации. Так, в положении Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую», — имеется по крайней мере два субъекта, два «Я». Одно — то, которое мыслит или воспринимает мир, — эмпирическое, конкретное «Я». Другое — то, которое как бы заставляет сказать: «Я мыслю» или «Я воспринимаю мир». Первое, эмпирическое, «Я» принадлежит миру и должно быть устранено из теоретического рассуждения. Тогда и произойдет «феноменологическая редукция», и оставшееся, второе «Я» станет надежной основой философско-логического анализа. Следовательно, «новый реализм» подходит к идее языковой металогики на основе философии гуссерлианства, отождествляя в конечном счете философию языка с философией вообще, на манер того, как это делал Лосев.
Несомненно, и имяславческий онтологизм Лосева, и «новый реализм» Степанова способствовали обновлению идейно-тематического содержания русской философии, расширению сферы ее ментальных приоритетов.
б) Культурология. Совершенно новые тенденции привносила в русскую философию и «апокрифическая» культурология советского периода. Наиболее полнокровно это реализовалось в семиотической теории культуры Лотмана и Петрова.
Печорин в системе мужских образов (по роману Лермонтова «Герой нашего времени»)
... черты, М.Ю. Лермонтов подчеркивает, что Печорин является «героем времени». Однако то, что не находит с мужскими образами общего языка, подчеркивают одиночество центрального персонажа, его принадлежность к « ... свойственный себе эгоизм и неравнодушие только к собственному существованию. Важным для понимания образа Печорина становится Максим Максимыч, который становится одним из рассказчиков во всем ...
Правда, сущность их учений во многом была различной. Лотман рассматривал культуру как «надындивидуальный интеллект», или «сверхиндивидуальное единство», обладающее всей полнотой информации. Она соединяет «различные индивидуальности в мыслящее целое», создавая таким образом общее семиотическое пространство. Лотман обозначал это пространство, или континуум, термином «семиосфера», по аналогии с «ноосферой» Вернадского. Однако если ноосфера имеет материально-пространственное бытие, развиваясь как часть космоса, то семиосфера, согласно определению Лотмана, представляет собой пространство, в котором совершается «реализация коммуникативных процессов и выработка новой информации», т.е., собственно, культуры.
Семиосфера характеризуется рядом признаков. Во-первых, ей присуща «отграниченность» от окружающего ее внесемиотического или иносемиотического пространства. Другими словами, в определение культуры всегда входит понятие границы, которое «соотносительно понятию семиотической индивидуальности». Осознание границы зависит от способа кодирования, т.е. разграничения «своего» и «чужого». Поэтому граница — это билингвиальный механизм, переводящий внешние сообщения на внутренний язык семиосферы и наоборот. В то же время все механизмы перевода, обслуживающие внешние контакты, принадлежат к структуре семиосферы.
Во-вторых, семиосфера обладает структурной неравномерностью. Это значит, что несемиотичность внешнего пространства в одном отношении может вполне обернуться семиотичностью в другом. Кажущееся посторонним с точки зрения данной культуры, для внешнего наблюдателя может представиться ее семиотической периферией. Это позволяет рассматривать семиосферу в разрезе ядра и периферии. В ядре располагаются доминирующие семиотические системы, имеющие в основном замкнутый, самодостаточный характер. Напротив, периферийные семиотические образования представлены отдельными фрагментами или частями информации. Однако выступая в качестве «чужих» для данной системы, они выполняют в целостном механизме семиосферы функцию катализатора, содействуя процессам «усиленного смыслообразования». В силу этого всякое культуротворчество необходимо принимает диалогический характер.
В-третьих, Лотман подробно исследовал механизм «пересечения» культур, их взаимного влияния. На его взгляд, внешняя культура, чтобы вторгнуться в наш мир, должна «подвергнуться переименованию», «выразиться на языке внутренней культуры». Процесс этот тем сложнее, чем отдаленней по своей природе иная культура. Кроме того, культуры с той и с другой стороны обладают четкой и строгой организацией. В момент, когда они оказываются втянутыми в общее семиотическое пространство, происходит взрыв, приводящий к резкому возрастанию информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее состояние культуры, может стать любой элемент той или другой культурно-семиотической системы. Однако уже на следующем этапе возникает предсказуемая цепочка событий. Разнонаправленность сменяется закономерностью, и культурный процесс, перейдя на новый уровень, вновь стабилизируется в семиотическом равновесии. Таким образом, обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики культуры. Эта динамика, согласно Лотману, «не поддается законам энтропии, поскольку постоянно воссоздает свое разнообразие, питаемое незамкнутостью системы».
Бренды в социально-культурном пространстве
... брендов. Таким образом, брендовые мифы сродни мифам из культурного пространства, так как ... системы знаний: ... социально-культурной ... культуры. ... играют схожую роль: потребители идентифицируют себя с ними и начинают жить в них. В культурологическом смысле это — символы, ... типа, изменения онтологического ядра бытия современного человека и его социокультурного пространства. Однако, ...
Культурологический оптимизм Лотмана гармонировал с антропо-историософским оптимизмом Бахтина, создавая новые смыслопорождающие механизмы в русской философии.
Подход Петрова к культуре более отражал его приверженность к социологическим критериям, которые он сочетал с принципами семиотики, теории знаковых систем. С точки зрения автора, в современном мире существует три типа социальности, каждый из которых обладает особым набором средств, необходимых для их самовоспроизводства и сохранения преемственности в смене поколений. В этом отношении функционально все социальные типы идентичны. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Структурные различия обусловливаются «культурной несовместимостью» социальных типов: набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода «системные эффекты» и ее «защитные реакции».
Из этого следует, что культурный процесс в основе своей альтернативен и не может быть сведен к одному знаменателю. Каждая форма социальности несет собственное культурное своеобразие. Однако «основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность», можно выделить три культурных типа: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Первый тип характерен для первобытных коллективов, второй тип соответствует традиционным обществам (Китай, Индия), третий — современному, западноевропейскому. Основой для такой типологии служит «социальная наследственность», под которой понимается преемственное воспроизведение людьми определенных навыков, умений, ориентиров. В качестве же «социального гена» духовно-культурной наследственности выступает знак с его способностью фиксировать и долго хранить значение. Помимо знака невозможна никакая передача массива знаний, выработанных поколениями. Поэтому он имеет для развития социума тот же статус, что и деятельность. Но если деятельность в своей сущности единична, конечна, то знак относительно свободен от суммы обстоятельств и независим от перипетий жизни отдельного индивида. Вместе с тем «знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению», а стало быть, для трансляции знаний необходимы соответствующие институты и механизмы. В своей совокупности знаковая система культуры и связанные с нею социальные институты и механизмы составляют «социокод», который лежит в основе каждого культурного типа, регламентируя его содержание и развитие.
Этим объясняется, почему, например, страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и не могли иметь опытной науки и ее технологических приложений. Появление последних означает «культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому». Но в силу каких причин сложившийся социокод подвергается радикализации? Петров предлагал следующее объяснение. Поскольку в трансляции знаний участвует индивид не только как деятельное существо, но и как воспитуемая личность, то приходится считаться с имеющимися у него физическими и ментальными ограничениями. «В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя дать больше, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая субъективность в деятельность». Поэтому корпус знаний подвергается фрагментированию, т.е. определенного рода сокращению, сжатию, рассчитанному на интеллектуальную «вместимость» личности, которая, в свою очередь, совершает интеграцию полученного знания в некую деятельностно-целесообразную целостность.
Человек в мире культуры
... человека, актуализирует значение анализа социализации личности, где в настоящее время представлены разнообразные концепции, подходы и модели этого процесса. 2. Роль культуры в социализации индивида. Инкультуризация и её проблемы. Культурная ...
Собственно, именно принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяет структурные контуры того или иного культурного типа. Вместе с тем, очевидно, что общий объем знакового воплощения культуры оказывается шире ее фрагментированного применения. Это порождает противоречия, в результате которых «в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит то и другое». Данные процессы Петров обозначает термином «трансмутация». Особенность трансмутации заключается в том, что она представляет собой одноразовый акт, и либо удается, либо не удается, и, кроме того, всегда содержит уникальное и новое, обусловленное деятельностью одного индивида — новатора.
Таким образом, при определенных условиях внутри одного культурного типа формируются предпосылки для развития культурной революции, перехода его в новое качественное состояние. Разумеется, так бывает не всегда и в большинстве случаев носителям традиционной ментальности удается подавить нежелательные трансмутации. Однако прорывы все же случаются, и это свидетельствует об относительности и условности «культурной несовместимости» народов. Подтверждение тому, согласно Петрову, дает западноевропейский тип культуры, который, по его словам, принял эстафету «развитости» от традиционных обществ, долгое время бывших «лидерами культурного процесса с точки зрения объема трансмутируемого знания». Следовательно, если трансляция обеспечивает непрерывное сохранение культуры, то трансмутация вызывает отпочкование в культуре, приводящее к появлению нового культурно-исторического типа.
Отмеченная Петровым закономерность имеет принципиальное значение для философии культуры, поскольку не только показывает механизм существования самобытных цивилизаций, но и формы их универсализации, превращения в общечеловеческое достояние. После Данилевского это действительно новое слово в русской культурологии, и оно, несомненно, еще более упрочит позиции отечественного любомудрия в общеевропейской интеллектуальной традиции.
Итак, русская философия советского периода, говоря словами профессора А.С. Колесникова, не только вплотную подошла к выработке новой «парадигмы» планетарного мировосприятия, мирооценки, мироразмерности человека и человекоразмерности мира, но и непосредственно связала свои поиски «с потребностями в новом типе рациональности».
Организационная культура функции, структура и типы
... ОРГАНИЗАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ 1.1. Организационная культура: сущность, значение В современной литературе существует довольно много определений понятия организационная культура, и нет универсального определения. Возможны лишь разнообразные функциональные описания культурной ...
