Философия постмодернизма

метки: Философия, Постмодерн, Постмодернизм, Скачать, Современный, Ситуация, Сущность, Философский

Возраст постмодернизма составляет примерно 30—40 лет. Он является, прежде всего, культурой постиндустриального общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. В силу этого общество оказывается не только постиндустриальным, но и постмодерным. В 70-е годы XX века происходит окончательное признание постмодернизма как особого феномена. В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру и становится интеллектуальной модой. К 90-м годам ажиотаж вокруг постмодернизма спадает.

Постмодернизм — многозначный и динамически подвижный в зависимости от исторического, социального и национального контекста комплекс философских, научно-теоретических и эмоционально-эстетических представлений. Прежде всего, постмодернизм выступает как характеристика определенного менталитета, специфического способа мировосприятия, мироощущения и оценки как познавательных возможностей человека, так и его места и роли в окружающем мире. Постмодернизм прошел долгую фазу первичного латентного формообразования, датирующуюся приблизительно с конца второй мировой войны (в самых различных сферах искусства: литературе, музыке, живописи, архитектуре и проч.), и лишь с начала 80-х годов был осознан как общеэстетический феномен западной культуры и теоретически отрефлексирован как специфическое явление в философии, эстетике и литературной критике.

Глава 1. Смысл и основные трактовки понятия постмодерна

Однако и сегодня в постмодерне многое остается неясным.

Сам факт его существования. Ю. Хабермас считает, что утверждения о наступлении эпохи постмодерна являются необоснованными. Некоторые сторонники постмодернизма рассматривают его как особое духовное и интеллектуальное состояние, характерное для самых разных эпох на их завершающей стадии. Такого мнения придерживается У. Эко, который полагает, что постмодернизм представляет собой трансисторическое явление, которое проходит через все или многие исторические эпохи. Однако другие определяют постмодернизм именно как особую эпоху. Некоторые противники постмодернизма видят в нем конец истории, начало гибели западного общества и призывают вернуться к состоянию «до-модерна», к аскетизму протестантской этики. В то же время Ф. Фукуяма, также воспринимая постмодернизм как конец истории, находит в этом торжество ценностей западного либерализма во всемирном масштабе. Для американского социолога Дж. Фридмана он выступает как «эра усиливающегося беспорядка, имеющая глобальную природу». Французский философ Ж.-Ф. Лихтар, определяет его как «неуправляемое возрастание сложности». Польский социолог 3. Бауман наиболее существенное в постмодернизме связывает с кризисом социального статуса интеллигенции.

Философия постмодернизма

... образ жизни и культура. 1. Постмодернистская философия 1.1 Философские истоки постмодернизма Для начала ... эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн ... гг. постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, ...

Во многих концепциях постмодернизм рассматривается через призму рас­па­да единого и однородного мира на множество разнородных фрагментов и частей, между которыми нет объединяющего начала. Постмодернизм пред­ста­ет при этом как отсутствие системы, единства, универсальности и це­лост­нос­ти, как торжество фрагментарности, эклектики, хаоса, пустоты и т.д.

Отдельные представители и сторонники постмодернизма обращают вни­ма­ние на его положительные стороны, нередко выдавая желаемое, за дей­ст­ви­тель­ное. Такой подход отчасти проявляется у Э. Гидденса, который оп­ре­де­ля­ет постмодерн как «систему после бедности», для которой характерна гу­ма­ни­за­ция технологии, многоуровневое демократическое участие и де­ми­ли­та­ри­за­ция. Говорить об указанных чертах как о реально присущих пост­мо­дер­низ­му преждевременно.

Глава 2. Модерн и постмодерн

Эпоха модерна (Нового времени) — с середины XVII и до середины XX века. В истории Запада это период радикальных изменений. Новое время стало первой эпохой, заявившей о полном разрыве с прошлым и об устремленности в будущее. Западный мир избирает ускоряющийся тип развития. Все области жизни — социально-политическая, экономическая и культурная — претерпевают революционную модернизацию. Особое значение имели при этом научные революции.

В XVIII веке — веке Просвещения — философы-просветители завершают разработку проекта нового общества. Модернизм становится господствующей идеологией. Ядро этой идеологии — идеалы и ценности гуманизма: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т.д. Конечной целью развития провозглашалось «светлое будущее», в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Основной смысл и содержание его — освобождение и счастье человека. Решающая роль при этом отводится разуму и прогрессу. Западный человек отказался от прежней веры, обрел новую веру в разум и прогресс. Он не стал ждать божественного спасения и прихода небесного рая, а решил устроить свою судьбу сам.

Это период классического капитализма и одновременно период классического рационализма. В XVII в. совершается научная революция, в результате которой появляется естествознание Нового времени, соединяющее доказательность и формализм античной науки, абсолютный разум Средневековья и практичность, и эмпиризм Реформации. Возникает физика, начинающаяся с механики Ньютона — первой естественнонаучной теории. Затем происходит экспансия механики на всю физику, а экспериментального метода — на химию, развитие методов наблюдения и классификации в биологии, геологии и других описательных науках. Наука, Разум и Реализм становятся идеологией Просвещения. Это происходит не только в науке и философии. Это наблюдается и в искусстве — на первый план выходит реализм как конец рефлексивного традиционализма. То же самое мы видим и в политике, праве и морали — господство утилитарности, прагматизма и эмпиризма.

Наконец, появляется личность Нового времени — автономная, суверенная, не зависимая от религии и власти. Личность, чья автономия гарантирована законом. Вместе с тем, это приводит (при дальнейшем развитии капитализма) к вечному закабалению, «частичности» (в противовес универсальности человека Возрождения), к формальной, а не содержательной свободе. (Сравните высказывание Достоевского: «Если бога нет, то все позволено!».) Эта духовная вседозволенность в правовых рамках приводит, по существу, к деградации морали, возникает «нравственность без морали» как формальная индивидуальная автономная воля или желание.

Жизнь и философия В.В. Розанова

... того, чтобы о нем отзывались с похвалой. Василий Розанов всю жизнь, и особенно в юности увлекался самообразованием. Делал ... путем сочетания умозрения и опыта можно преодолеть антагонизм между философией и наукой. Осмысление его жизненного и творческого пути – ... непоследовательности. Розанова чуткость доводила и до неудач. Она – антипод трезвой логики… Подразумевает чуткость и своего рода сон разума, ...

Появляется формализм и модернизм как кризис классических форм и духовно-практическая рефлексия именно на форму этих классических форм духовной жизни. Подобное происходит: в искусстве, в науке, в философии и даже в религии на рубеже XIX—XX вв. Классические формы духовной жизни, перестав соответствовать новой субъективности и новым общественным отношениям, начинают изживать себя.

К середине XX столетия стало ясно, что вместо ожидавшегося рая на земле все отчетливее прорисовывается картина настоящего ада. Осмысление происшедших в обществе и культуре изменений вызвало к жизни постмодернизм. Он означает, прежде всего, глубокий кризис модернистского сознания, которое является прогрессистским. Он также означает утрату веры в разум, прогресс, гуманизм. Постмодернизм реализовал острую необходимость поиска нового пути развития, поскольку прежний путь исчерпал себя. Как отмечает американский философ Д. Гриффин, «продолжение модернизма несет в себе значительную угрозу жизни человечества на планете», поэтому оно „может и должно выйти за пределы «модерна»”.

Постмодернизм подвергает критике проект модерна, однако никакого нового проекта не разрабатывает и не предлагает. Поэтому постмодерн не выступает как антимодерн, поскольку полного отрицания модерна в нем нет. Он отрицает его претензии на монополию, ставя его в один ряд с другими.

Его методологическими принципами являются плюрализм и релятивизм. Поэтому постмодернизм предстает как исключительно сложное, разнородное и неопределенное явление. Постмодернизм проводит расследование и пишет бесконечное обвинительное заключение по делу модерна, однако доводить это дело до суда и тем более окончательного приговора он не собирается.

Глава 3. Основные течения в постмодерне

Постмодерн сопричастен всем разрывам модерна, так как вступает в права наследства, которое должно быть не завершено; а отменено и преодолено. Постмодерну необходимо обрести новый синтез по ту сторону противостояния рационализма и иррационализма. Речь идет о новом обретении утраченного общего духовного состояния и человеческих форм знания, которые выходят за границы коммуникативной компетенции и аналитического разума.

На сегодняшний день постмодерн в философии и искусстве представляется еще открытой ареной столкновений конкурирующих друг с другом сил. Однако среди них все же можно выделить три основных течения:

1. Поздний модерн, или трансавангард.

2 Постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления.

3. Постмодерн как постмодерный классицизм и постмодерный эссенциализм, или неоаристотелевский синтез учения о естественном пра­ве с либерализмом в философии.

Модерн и постмодерн

... и развитию в культуре образа современности (модерна), его предпосылок и трансформаций, результатом которых является состояние общества и культуры, называемое сейчас постсовременностью (постмодерном). ... в. и последовавшая за ней промышленная революция XVIII в.), философии (Гегель назвал новоевропейскую философию "землей ... потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. ...

Поздний модерн представляет собой постмодернизм как усиление мо­дер­на, как эстетика предбудущего времени и превосхождение идеала со­вре­мен­нос­ти. Примат нового требует от модерна, который грозит стать клас­си­чес­ким, преодолеть, превзойти самого себя. Демон модернизации требует от но­во­го, грозящего стать старым, усиления нового. Нововведения в позднем мо­дер­не имеют значение нового в новом.

Анархический вариант постмодерна следует лозунгу Пола Фейерабенда («аnything goes» — все дозволено) — с его потенциалом эстетического и ме­то­ди­чес­ко­го анархизма и опасностью вседозволенности и эклектицизма, ко­то­рые свойственны анархическому плюрализму. Вседозволенность пред­став­ля­ет опасность для художника и философа. В недрах анархистского пост­мо­дер­на возникает шанс эссенциального постмодерна, который в состояний про­ти­во­по­ста­вить жаргону и эстетике иносказательности новые субстанциальные формы. Постмодерный эссенциализм в искусстве, философии и экономике воспринимает из античного и современного наследия, прежде всего, то, что может служить примером, эталоном. Он делает это, оставив позади модерн с его принципом субъективности и индивидуальной свободы.

В противоположность попытке осмыслить мышление как диалектический, или дискурсивный процесс, постмодерный эссенциализм акцентирует оформ­лен­ность мира и нашего познания идеями или сущностями, без которых не было бы непрерывности ни внешнего мира, ни познания и памяти. Мир от природы своей имеет формы, превосходящие единичные конфигурации в ос­таль­ном случайного диалектического или дискурсивного процесса. Ос­мыс­ле­ние процесса как единого целого, не только на внешнем уровне, без при­зна­ния сущностных форм, приводит к тому, что воспроизводится только то, что при таком осмыслении должно быть подвергнуто критике: преобладание про­цес­сов обращения.

Постмодерн — это философский эссенциализм, так как все достигнутые в постмодерне разделения, и различения, все то плохое, что было порождено искусством, религией, наукой в отрыве друг от друга, — все это он оценивает не как последнее слово, а как подлежащее обязательному преодолению не­пра­виль­ное развитие, которому в жизни должна быть противопоставлена но­вая интеграция этих трех областей духовного. Он стремится избежать двух опасностей «пред-модерного» классицизма: академизма точного ко­пи­ро­ва­ния и опасности социальной дифференциации и соотнесенности с оп­ре­де­лен­ны­ми социальными слоями, что свойственно всему классическому. По­сколь­ку нам удалось обрести в современности общие права, свободы, то мы обя­за­ны со­хра­нить демократические свободы, права человека и правовое го­су­дар­ст­во как значительные достижения модерна, и мы можем стремиться к новому синтезу этих свобод и субстанциальных форм эстетического и со­ци­аль­но­го.

Характерными чертами эпохи «Нового времени» являются в равной сте­пе­ни как обожествление разума, так и отчаяние в нем. Иррационализм и бегство в область жестоких, беспощадных мифов следуют за диктатурой разума, как тень. Ницшеанская критика западноевропейской истории и заклинание дио­ни­сий­ско­го начала принадлежат «Новому времени», так же как и «миф XX столетия» и новое язычество германского освобождения от иудео­хрис­ти­ан­ст­ва недавнего немецкого прошлого.

История пищевого рациона человека

... человека. I. РАЦИОН ПИТАНИЯ ЧЕЛОВЕКА В ПРОЦЕССЕ ЭВОЛЯЦИИ 1.1 Основные факторы, определявшие рацион питания человека Анализируя все многообразие факторов, влияющих на рацион питания с момента возникновения человекообразных существ и до настоящего времени, ... 2,5 млн. лет назад. Он мало, чем отличался по характеру питания от человекообразной обезьяны. Возникнув в регионах Центральной и Южной Африки, он ...

Некоторые идеи постмодернизма успешно развивались в рамках струк­ту­ра­лиз­ма. Работа Лакана была значительным шагом в развитии струк­ту­ра­лиз­ма, причем некоторые его идеи выходят за рамки этого направления, делая его в какой-то мере предшественником постмодернизма. Например, кон­цеп­ция субъекта, критика классической формулы Декарта: «Я мыслю, сле­до­ва­тель­но, я существую» и переосмысление известного фрейдовского выражения «где было Оно, должно стать Я». Лакан как бы расщепляет Субъект, выделяя в нем «истинное Я» и «воображаемое Я». Для Лакана «истинный субъект» — это субъект Бессознательного, существование которого обнаруживается не в речи, а в разрывах речи. Человек есть «децентрированный субъект» по­столь­ку, поскольку он вовлечен в игру символов, символический мир языка. Идея децентрации, примененная Лаканом в анализе субъекта, имеет огромное зна­че­ние в постструктуралистской мысли.

От структурализма к постмодернизму Мишель Фуко

Французский философ, историк и теоретик культуры Мишель Фуко внес свой вклад в развитие структурализма, расширив его горизонты. В творчестве Фуко выделяются три периода, или, вернее, пласта: изучение «археологии зна­ния» (60-е годы XX в.), исследование генеалогии власти (70-е годы), раз­ра­бот­ка «эстетики существования». На протяжении его научной деятельности из­ме­нял­ся не только предмет его исследований, но и сами взгляды ученого. Кем считать Фуко: структуралистом или «постмодернистом», современным или «постсовременным» мыслителем? Он сам, в статье «Что такое про­све­ще­ние?» рассматривает современность как некое отношение, которому всегда со­от­вет­ст­ву­ет контрастирующее ему «контрсовременное отношение. С этой точки зрения, любая периодизация является «модернистским инст­ру­мен­том» — пе­рио­ды всегда относятся к прошлому, а настоящее не может вос­при­ни­мать се­бя как период, поэтому попытки периодизации постмодернизма, как и ис­поль­зо­ва­ние этого принципа самими авторами, являются не более чем ри­то­ри­чес­кой фигурой.

Фуко создал особую дисциплину, названную им «археологией знания», к ко­то­рой относятся работы: «Рождение клиники. Ар­хео­ло­гия взгляда ме­ди­ка» (1963 г.), «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966 г.) и «Археология знания» (1969 г.), где подведен итог многолетних поисков Фуко в области истории идей. Фуко выделяет в европейской истории познания три эпистемы, или «поля познания». Этот термин был воспринят как ос­но­во­по­ла­гаю­щее выражение структурализма в истории идей.

Эпистема — это общее пространство знания, сеть отношений между «сло­ва­ми» и «вещами», в нем определяется специфический язык различных куль­тур­ных эпох. С изменением порядка вещей, эпистемы, изменяется и способ бытия как вещей, так и идей, вслед за чем изменяется к положение человека в мире, в современную эпоху человек потерял особое положение в — центре мироздания, обусловленное его особым «положением в сфере знания. Исходя из этого и следует понимать тезис Фуко о смерти человека: «человек умирает, остаются структуры», — который вызвал бурные споры. Наиболее полное вы­ра­же­ние концепция эпистемы нашла в работах «Слова и вещи» и «Археология знания». По мнению Фуко, то, что считается девиантным и подвергается пре­сле­до­ва­нию и репрессии со стороны власти, является исторически из­мен­чи­вым. Отсюда с необходимостью вытекает то, что девиантные группы яв­ля­ют­ся исторически неустойчивыми и могут перейти в категорию социально приемлемых групп. Однако Фуко выступает против либерального понимания индивида, при котором индивид понимается как изначально свободный, но подверженный той или иной форме угнетения, и, следовательно, он должен быть освобожден или кем-то, или самим собой.

Контрольная работа: История зарождения знаний по психофизиологии

... у животных, но и у человека. Это подтвердило пророческое видение перспектив развития психофизиологии X. Дельгадо и Е.Н. Соколова. Сегодня в сферу интересов психофизиологов ... начало международным конгрессам по психофизиологии. Международная психофизиологическая ассоциация представлена в Организации Объединенных Наций. Одна из задач ассоциации — развитие международного сотрудничества. На первом ...

Во всех археологиях Фуко анализирует проблему власти и репрессии. От­прав­ным пунктом исследования можно считать переход во многих ев­ро­пей­ских государствах ох телесных наказаний к тюремному заключению на дли­тель­ный срок. Отмена телесных наказаний происходит потому, что по­яв­ля­ют­ся новые формы контроля и, следовательно, по мнению Фуко, нового типа ин­ди­ви­да. Большое внимание он уделяет «дисциплине».

Для Фуко дисциплина — это способ проявления и существования власти, которая стремится сформировать тех, кто ей подчинен, отношение субъекта и объекта дисциплины гораздо теснее, чем просто те или иные формы осу­щест­в­ле­ния «правильного» поведения. Дисциплина с необходимостью пред­по­ла­га­ет инспекцию, контроль, надзор над телом и поведением тех, кого дис­цип­ли­ни­ру­ют. И чем более индивидуализирован субъект, тем более он подвержен дисциплине. «Организованный индивид» — это такой же продукт власти, как и «механически натренированный». Выделение индивида вообще есть, по Фу­ко, результат определенного типа власти. Поэтому индивиды не ре­прес­си­ро­ва­ны властью, наоборот, они созданы структурами «власти» и вне них су­щест­во­вать не могут. Дисциплинарная власть производит и «дисциплинарных ин­ди­ви­дов». Однако из этого анализа не следует, что Фуко ограничивает свое рас­смот­ре­ние человека лишь проблемой господства и подчинения. Ана­ли­зи­руя человека во многих проекциях, он показывает его как бы с точки зрения различных перспектив. Таким образом, вышеприведенный тезис Фуко о смер­ти человека нельзя воспринимать однозначно. Внешне как бы устраняя че­ло­ве­ка из философствования, он в то же время стремится к объяснению че­ло­ве­ка в его неповторимости.

Главные работы «периода генеалогий» — «Надзор и наказание» (1975 г.), «Воля к знанию», 1-й том «Истории сексуальности» (1976 г.).

В работах этого направления Фуко пытается показать формирующее воздействие структур влас­ти, не сосредоточенной в образе короля или правителя, но конкретно присутствующей в каждой точке поля социальных взаимодействий, в самых обыденных местах социального пространства.

Во введении к «Истории сексуальности» он ставит вопрос о причинах ре­прес­сии в области секса и о связи власти и секса, но его постановка этих вопросов специфична, она связана, прежде всего, с дискурсом. «Почему сек­су­аль­ность так широко обсуждается и что о ней говорится? В чем за­клю­ча­лись воздействия власти, порожденные тем, что было сказано? Чем связаны эти дискурсы, эти воздействия власти и удовольствия, внесенные ими? Какого типа знание было сформировано в результате этой связи? Задачей является определить режим власти — знания — удовольствия, который поддерживает дискурс о человеческой сексуальности в нашей части мира», — утверждает Фу­ко в «Истории сексуальности». Главным для него является объяснение не отношения к ceксу, а того факта, что о нем говорят, выяснение, кто говорит и с каких позиций, «какие институты подталкивают людей к этим разговорам и хранят сказанное.

Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности

... ее теоретической мощи вполне хватает на то, чтобы пронзить насквозь самое ядро философии Делеза и открыть новые метафизические пространства, но она мгновенно выдыхается там, где возникает ... как его определяет диалектика". (4) Тем самым он все еще пытается соотносить философию Делеза с вопросами Александра Кожева и всего поколения трех "Н", а значит – рассматривать ...

Предмет «Истории сексуальности» — это всеобщий «дискурсивный факт», способ, которым секс «вкладывается в дискурс». Соответственно, Фу­ко ищет те каналы власти, т.е. дискурсы, по которым они проходят, чтобы дойти до самых индивидуальных типов поведения, до самых потаенных же­ла­ний, т.е. его терминологии, «полиморфные техники власти».

Фуко периода генеалогий постепенно отходит от структуралистских по­зи­ций, хотя сам не говорит об этом однозначно. В поздних работах Фуко — 2-й и 3-й тома «Истории сексуальности» — «Пользование на­слаж­де­ни­ем» (1984 г.) и «Забота о себе» (1984 г.) герой — «Вожделеющий человек» — исследуется на античном материале, с постоянным противопоставлением ма­те­риа­лу нового христианского времени, которому был посвящен 1-й том. «Фуко стремится показать, как в античности сексуальная деятельность и на­слаж­де­ния были проблематизированы на основе «само-практики».

Главный тезис Фуко заключается в том, что для античности желание, на­слаж­де­ние, плоть — не зло сами по себе; они становятся злом от неумелого пользования; для христианства же — это зло само по себе. Человек сам фор­ми­ру­ет себя в качестве субъекта желаний, делает вывод Фуко, и этот «возврат к субъективности» связан с его предыдущими концепциями археологии влас­ти и генеалогии знания. Последние работы Фуко дают основание причислять их к постмодернистским.

Философия Ж. Дерриды, Ж. Деррида

Философский язык, согласно Деррида, многослоен, и его претензия на стро­гость и однозначность необоснована. Поскольку опорой всех ка­те­го­ри­аль­ных расчленений является понятие бытия как присутствия, исследования Дерриды. сосредоточены, прежде всего, на этом понятии. «Живого на­стоя­ще­го» как такового не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а бу­ду­щее — набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает с самим собой. Оно затронуто «различием» и «от­сроч­кой» (differаnce).

Начальное несамотождественно. изначальны повтор, копия, след и так да­лее. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, внешне чем-то напоминающее диалектику: дополнение не добавляется извне к са­мо­до­ста­точ­ной целостности, но присоединяется к тому, что уже испытало нехватку: только потому, что целое не есть целое, к нему вообще что-либо может до­бав­лять­ся. Метафизическое мышление склонно стирать следы отсутствия, ко­то­рые и создают присутствие как таковое. Мыслить о неприсутствии очень трудно, поскольку всякий опыт мысли — это испытание, переживание чего-то в настоящем. Именно поэтому никакой частный опыт различия еще не оп­ро­вер­га­ет философию наличия-присутствия. Для того чтобы указать границы метафизической мысли, нужен некий обобщенный опыт — испытание текста как такового.

Человек и виртуальная реальность

... -- имитация реальности сплошь и рядом оказывается куда более реальной, чем сама реальность. Иными словами, вся реальность современного человека искусственна, она вся сконструирована, сделана, и в этом смысле виртуальна. Ситуация искусственности мира абсолютно ...

Текст — это воплощение принципа гетерономности, «разнозакония», от­сут­ст­вия единого направляющего принципа: это образование, на теле ко­то­ро­го видны следы многих «прививок», знаки «включенности» в этот текст тек­с­тов, не сводимых ни к какому синтезу. Это в особенности относится к словам-меткам, указывающим на места разрывов в текстах, То, что обычно считается делом искусства, становится здесь философским предприятием. Ряд текстов Деррида носит собственно экспериментальный характер, не отсылая ни к че­му, кроме самих себя.

Деконструкция — термин, использованный в гораздо более общем кон­текс­те и введенный в широкий оборот Жаком Деррида. Важной стра­те­ге­мой деконструкции является избегание определения, редукции, по от­но­ше­нию к себе. Она ускользает от быстрого понятия, овладения, и присвоения, осо­бен­но охотно (и безуспешно) уклоняясь от квалифицирования ее как ме­то­да, стра­те­гии, акта. Можно предварительно иметь в виду под деконструкцией не­ко­то­рое внимание к предмету, предполагающее любовь, подражание, раб­ст­во и другие виды эротичности, и вместе с тем дистанцию, свободу, ос­то­рож­ность, сопротивление.

Преимущественным, но отнюдь не исключительным предметом де­кон­ст­рук­ции выступает метафизика, или, точнее, лого-(фоно-архео-телео-фалло-)центризм как способ мышления. Он разворачивается, прежде всего, в фигуре присутствия, тождества, наличия: данность познанию, соответствие идеи и вещи, сущность, настоящее, примат мысли над речью, а речи над письмом и т.д. Именно деконструкция квазипериферийной для классической ме­та­фи­зи­ки пары речь/письмо исполнила самоучреждающий жест самой де­кон­ст­рук­ции и имеет для нее характер примера, но также и ключа к деконструкции классических оппозиций-иерархий, таких как: душа/тело, человек/животное, форма/материя, истина/ложь, философия/нефилософия. Письмо понимается здесь не только и не столько в его тривиальном смысле, сколько как архи-пись­мо, как изначальная вовлеченность в игру означающих, (дез)ор­га­ни­зую­щая сеть различий, отсутствий, стираний, отсылок, следов и навсегда от­кла­ды­ваю­щая окончательное трансцендентальное означение. Приоритет речи над письмом стал у Деррида фокусом, воплощением и аллегорией всей ев­ро­пей­ской идеологии — «белой мифологии», для демонтажа которой ока­зы­ва­ет­ся необходимым поставить под вопрос оппозиции выражения и указания, прямого и переносного (метафорического), собственного и несобственного смыс­лов, серьезного и несерьезного, использования языка, а также духа и бук­вы, имен собственных и нарицательных, семантики и синтаксиса.

Деконструкция каждой из пар недостижима простым применением ка­ко­го-то «деконструктивного алгоритма», но требует всякий раз изо­бре­та­тель­нос­ти, превращающей дерридеанский корпус в поразительную череду сугубо своеобразных, но подчиненных упрямо гибкому канону «инвенций». Каждая из них производится через нетривиальное разрешение оппозиций/необходимо предусматривающее двойной жест переворачивания иерархии (выявление оча­га сопротивления режим благоприятствования ему) и общий сдвиг всей сис­те­мы (а-логичное создание «неразрешимости», парадоксально раз­ре­шаю­щей оппозицию).

Цепь таких неразрешимостей потенциально незамкнута, гетерогенна, негенерализуема, что заведомо взрывает любой возможный спи­сок.

Сингулярность каждой траектории усугубляется, особенно в последних тек­с­тах Деррида, настоятельными автобиографическими мотивами, а также размышлением над складывающимися судьбами самой деконструкции, пре­вра­тив­шей­ся параллельно с плодотворным творчеством автора в мощную меж­на­цио­наль­ную и дисциплинарную индустрию. Для Деррида это лишь при­мер «традиции» вообще. Деконструкция (в) традиции, понятой как пись­мо/текстура, выявляет в предании игру передачи/предательства и выполняет ее. Об­ду­мы­ва­ние, постановка и перепостановка под вопрос логоцентристской традиции пред­по­ла­га­ет и деконструкцию, и реактивацию традиции соб­ст­вен­но де­кон­ст­рук­ции. В то же время имеется в виду выход из философии, работа с ней, разработка нефилософской, не логического типа когерентности, от­кры­тие философии такому другому, которое уже не было бы «другим» фи­ло­со­фий, производство деконструктивистского двойника философского текста, вни­ма­ние к практикам, релятивизирующим границы между философией и не­фи­ло­со­фи­ей и т.д. В этой работе, однако, нет бегства или «отречения» от фи­ло­со­фии; напротив, Деррида стремится остаться на ее территории, чтобы, раз­де­ляя с ней ее опасности, рискуя, подтвердить, укрепить как раз то, что под­ле­жит деконструкции, снова выявлять ее ресурсы, предпосылки, ее бес­со­зна­тель­ное, свершать/завершать ее.

Виртуальное бытие в философии

... человека и общество. Актуальность темы реферата определяется следующими обстоятельствами: первое, явно недостаточной разработанностью и дискуссионностью проблемы «виртуальной реальности» в современной российской социально-философской литературе; ... античной философии: материи и формы. Материя – это 1) лишенность формы (или отсутствие бытия), 2) возможность этой формы как действительного бытия. Он ...

Философия Ж. Делеза

Мышление Ж. Делеза, как и многих других, философов его поколения, в значительной мере определено событиями мая 1968 года и связанной с этими событиями проблематикой власти и сексуальной революции. Задача фи­ло­соф­ст­во­ва­ния, по Делезу, заключается прежде всего в нахождении адек­ват­ных понятийных средств для выражения подвижности и силового мно­го­об­ра­зия жизни (см. его совместную с Ф. Гваттари работу «Что такое фи­ло­со­фия?», 1991.).

Делез развивает свое понимание философской критики. Кри­ти­ка — это постоянно порождающее дифференциацию повторение мышления дру­го­го. Критика, таким образом, направлена против диалектики как формы сня­тия отрицания в тождестве (отрицания отрицания).

Отрицание не сни­ма­ет­ся, как то полагает диалектика, — мышление, развить которое, в про­ти­во­вес диалектике как «мышлению тождества», стремится Делез, есть мыш­ле­ние, которое всегда содержит в себе различие, дифференцию. Опираясь на Ницше, Делез определяет свой проект как «генеалогию», т.е. как лишенное «начал» и «истоков» мышление «посредине», как постоянный процесс пе­ре­оцен­ки и утверждения отрицания, как «плюралистическую интерпретацию». В этом моменте Делез усматривает активный принцип, к которому в даль­ней­шей работе он присоединит другие — бессознательное, желание и аффект. Он понимает эти принципы как неосознаваемые и неотделимые от протекающих в субъективности процессов величины, с помощью которых Делез раз­ра­ба­ты­ва­ет философию утверждения исполненных мощи жизненных сил и не­пер­со­наль­но­го становления, в котором индивид освобождается от насилия субъ­ек­ти­ва­ции. К данному модусу относится и развиваемая Делезом концепция пред­шест­вую­ще­го субъекту «поля неопределенности», в котором раз­во­ра­чи­ва­ют­ся доиндивидуальные и имперсональные сингулярности, или события, всту­паю­щие между собой в отношения повторения и дифференции, об­ра­зую­щие серии и дифференцирующиеся далее в ходе последующего гетерогенеза. Над этим полем, как некое облако, «парит» принцип, который Делез оп­ре­де­ля­ет, как «чистый порядок времени», или, как «влечение к смерти». Со­от­вет­ст­во­вать этому доиндивидуальному полю индивид может лишь благодаря «противоосуществлению», а значит, либо произведя над уровнем этого поля второй, языковой уровень, на котором каждое предшествовавшее событие приводится к выражению, т.е. подвергается ограничению.

Согласно концепции, выдвинутой Делезом и, все жизнеконституирующие процессы суть процессы дифференциации, ведущей к многообразию. «По­вто­ре­ние, заявляет Делез — явным образом в полемике с психоанализом, — не­из­беж­но, ибо оно конститутивно для жизни: процессы повторения раз­во­ра­чи­ва­ют­ся во всяком живом существе по ту сторону сознания; это процессы «пас­сив­но­го синтеза», образующие «микроединства» и задающие образцы при­вы­чек и памяти. Они конституируют бессознательное как «итеративное» и диф­фе­рен­ци­рую­щее. «Мы повторяем не по­то­му, что вытесняем, а вытесняем потому, что повторяем», заявляет Делез в противовес Фрейду. Этический им­пе­ра­тив Делеза гласит поэтому: «То, что ты хочешь, в тебе хочется потому, что ты в нем хочешь вечного возвращения». Утверждение, означает при этом не простое повторение, а процесс возгонки, в котором высвобождается ин­тен­сив­ность n-ной степени и осуществляется отбор среди имперсональных аф­фек­тов. В ряде произведений исследуемых Делезом с помощью определенных текстовых процедур, происходит десубъективация автора и тем самым вы­сво­бож­де­ние процессов имперсонального становления, в них инсценируется «Ста­нов­ле­ние» самого себя Делез называет этот процесс гетерогенезом: мно­го­об­раз­ные знаковые ряды и знаковые миры посредством «трансверсальной ма­ши­не­рии» становятся открытой самовоспроизводящейся системой, са­мо­стоя­тель­но творящей свои собственные различия.

Наиболее явную формулировку того, что есть становление, дает на­пи­сан­ная совместно с Гваттари работа «Тысяча поверхностей. Капитализм и ши­зо­фре­ния», 2-й т. Здесь невидимое и не доступное восприятию становление опи­сы­ва­ет­ся как последовательное прохождение различных стадий ста­нов­ле­ния жен­щи­ной, животным, частичным объектом, безличным Man.

Своего рода маркером данного хода мысли стал «Анти-Эдип. Ка­пи­та­лизм и шизофрения», первый текст Делеза, написанный вместе с Ф. Гват­та­ри. Его неакадемическая интонация, а также предмет, раздвигавший границы фи­ло­со­фии (включая в ее область психоанализ, социологию и эт­но­ло­гию), были непосредственным отражением умонастроения мая 1968 года. Параллельный анализ капитализма и шизофрении служит полемике, ве­ду­щей­ся од­но­вре­мен­но с определенной Фрейдом психологией и определенной Марк­сом со­цио­ло­ги­ей. В противовес обеим претендующим на господство тео­ри­ям авторы вы­чле­ня­ют особую область феноменов, характеризующихся такими чертами, как управляемость желанием, продуктивность и «де­тер­ри­то­риа­ли­за­ция». Бла­го­да­ря этим своим чертам данные феномены наделены спо­об­нос­тью разрывать косные взаимосвязи и сцепления как индивидуального, так и социального бы­тия. Так, в шизофрении заложен потенциал разрыва эди­по­ва комплекса, не­пра­во­мер­но фиксирующего бессознательное на во­об­ра­жае­мых родителях; равным образом порождаемые капитализмом маргиналы несут в себе по­тен­ци­ал новой индивидуальности и новой дикости. Оба про­цес­са — и ка­пи­та­лизм, и шизофрения — производят продуктивно ин­ди­ви­ду­аль­ное и об­щест­вен­ное бессознательное, в силу чего на место фрейдовского мифического те­ат­ра и его системы репрезентаций должна встать «фабрика реального». Даже со стороны своей формы текст понимается его авторами как не­по­сред­ст­вен­ное участие в запуске «машин желания»: описания по­то­ков, надрезов, вы­емок, изъятий и настаивание на продуктивном характере бес­со­зна­тель­но­го при­об­ре­та­ют в книге ритуальный характер.

Философия Ж. Бодрийяра

К числу постмодернистов обычно относят также Ж. Бодрийяра, Ж.-Ф. Лио­та­ра, К. Касториадиса, Ю. Кристеву.

В своих теоретических построениях Ж. Бодрийяр очень большое зна­че­ние придает «симуляции» и вводит термин «симулякр». Весь современный мир состоит из «симулякров», которые не имеют основания ни в какой ре­аль­нос­ти, кроме их собственной, это мир самоотносимых знаков. В современном мире реальность порождается симуляцией, которая смешивает реальное и во­об­ра­жае­мое. В применении к искусству эта теория ведет к выводу об его исчерпанности, связанной с разрушением реальности в «китчевом мире бес­ко­неч­ной симуляции».

В концептуальном плане постмодернизму присуще отрицание проекта Про­све­ще­ния как такового. Сомнению подвергаются неограниченные воз­мож­нос­ти рациональности, стремление к познанию истины. Постмодернизм настаивает на «смерти субъекта», на принципиальной невозможности по­зна­ния скрытой реальности. Это связано с тем, что в эпоху постмодерна и гло­ба­ли­за­ции мы живем в мире без глубины, лишь в мире видимости. В этой связи особенно важен акцент постмодернизма на возрастающей роли в со­вре­мен­ной жизни имиджа, СМК и PR. Радикальный разрыв с утверждением о прин­ци­пи­аль­ной различимости реальности и индивидуального сознания был сде­лан французским философом постмодерна Ж. Бодрийяром. Использование рас­ту­щих возможностей СМК, связанных как с расширением приемов мон­та­жа образов, так и с феноменом пространственно-временного сжатия привело к формированию качественно нового состояния культуры. С точки зрения Бодрийяра, культура теперь определяется некоторыми симуляциями — объ­ек­та­ми дискурса, не имеющими изначально четкого референта. При этом зна­че­ние формируется не за счет соотнесения с независимой реальностью а за счет соотнесения с другими знаками.

Эволюция репрезентации проходит через четыре этапа: репрезентация 1) как образ (зеркало) отражает окружающую реальность, 2) искажает ее, 3) маскирует отсутствие реальности и 4) становится симулякром — копией без оригинала, которая существует сама по себе, без всякого отношения к ре­аль­нос­ти.

Симулякр — это полностью обособившаяся превращенная форма ис­ход­ной реальности, объективная видимость, дошедшая до самости, ма­рио­нет­ка, заявляющая, что кукловода нет и что она полностью автономна. Но поскольку в отличие от абсолютного субъекта мнений марионеток (особенно если их специально конструировать) может быть сколь угодно много, то тем самым реализуется мир принципиальной множественности, отрицающей вся­кое единство. Однако с точки зрения постклассической рациональности всег­да, хоть скрытно и пунктирно, присутствует в этом мире собственность, власть, право, знание, действие, общение и т.д. А их существование возможно только при наличии центров субъективности (хотя бы как вменяемости) — по­э­то­му постмодернистская перспектива (и симулякр Ж. Бодрийяра в част­нос­ти) не единственная из возможных.

Виртуальное по Ж. Бодрийяру

Обычно виртуальное противостоит реальному, но сегодня повсеместное распространение виртуальности в связи с развитием новых технологий якобы оборачивается тем, что реальное как ее противоположность исчезает, ре­аль­нос­ти приходит конец. На его взгляд, допущение реальности всегда было рав­но­знач­но ее созданию, ибо реальный мир не может не быть результатом си­му­ля­ции. Разумеется, это не исключает существования эффекта реального, эффекта истины, эф­фек­та объективности, однако реальности в себе, ре­аль­нос­ти как таковой не существует. В поле виртуального мы попадаем, если, двигаясь от символического к реальному, продолжаем движение за пределы реальности — реальность в таком случае оказывается нулевой степенью вир­ту­аль­но­го.

Понятие виртуального в этом смысле совпадает с понятием ги­пер­ре­аль­нос­ти, то есть реальности виртуальной, реальности, которая, будучи, по-видимому, абсолютно гомогенизированной, «цифровой», «опе­ра­цио­наль­ной», в силу своего совершенства, своей контролируемости и своей не­про­ти­во­ре­чи­вос­ти заменяет все иное. И именно благодаря своей большей «за­вер­шен­нос­ти» она является более реальной, чем реальность, учрежденная нами в качестве симулякра.

Однако выражение «виртуальная реальность» — безусловный оксюморон. Ис­поль­зуя это словосочетание, мы имеем дело уже не со старым фи­ло­соф­ским виртуальным, которое стремилось превратиться в актуальное и на­хо­ди­лось с ним в диалектических отношениях. Теперь виртуальное есть то, что идет на смену реальному и знаменует собой его окончательное разрушение. Делая вселенную предельной реальностью, оно неизбежно подписывает ей смертный приговор.

Виртуальное, каким мыслит сегодня Бодрийяр, — это сфера, где нет ни субъекта мысли, ни субъекта действия, сфера, где все события происходят в технологическом режиме. Но выступает ли оно тем, что кладет конец все­лен­ной реального и игры абсолютно, или же его следует рассматривать в кон­текс­те нашего игрового экспериментирования с действительностью? Не ра­зыг­ры­ва­ем ли мы сами для себя, относясь к нему достаточно иронично, ко­ме­дию виртуального, как это происходит в случае с властью? И не является ли тогда эта безграничная инсталляция, этот художественный перформанс, в сущ­нос­ти, театром, где место актеров заняли операторы? Если дело обстоит именно таким образом, то верить в виртуальное стоит не больше, чем в любое другое идеологическое образование. Есть смысл, пожалуй, и успокоиться: по-видимому, ситуация с виртуальностью не очень-то и серьезна — ис­чез­но­ве­ние реального еще надо доказать.

Когда-то реального, как утверждает Бодрийяр знаем, не существовало. О нем можно вести речь лишь после того, как возникает обеспечивающая его выражение рациональность, то есть набор формирующих свойство ре­аль­нос­ти параметров, позволяющих репрезентировать ее посредством кодирования и декодирования в знаках.

В виртуальном уже нет ценности — здесь царствует простая ин­фор­ма­тив­ность, просчитываемость, исчислимость, отменяющая любые эффекты ре­аль­но­го. Виртуальность, похоже, предстает перед нами в качестве горизонта ре­аль­нос­ти, подобного горизонту событий в физике. Но возможно, что это со­стоя­ние виртуального лишь момент в развитии процесса, скрытый смысл ко­то­ро­го нам еще предстоит разгадать.

Нельзя не заметить: сегодня наблюдается ничем не прикрытое влечение к виртуальному и связанным с ним технологиям. И если виртуальное дей­ст­ви­тель­но означает исчезновение реальности, то оно, вероятно, есть пусть и пло­хо осознаваемый, но зато смелый, специфический выбор самого че­ло­ве­чест­ва: человечество решило клонировать свою телесность и свое имущество в дру­гой, отличной от прежней, вселенной, оно, по существу, отважилось ис­чез­нуть как человеческий род, чтобы увековечить себя в роде искусственном, гораздо более жизнеспособном, гораздо более эффективном. Не в этом ли смысл виртуализации?

Если же сформулировать точку зрения Бодрийяра, то: нас ждет такое гипертрофированное развитие виртуального, которое приведет к имплозии нашего мира. Сегодня мы находимся на таком этапе нашей эволюции, на котором нам не дано знать, освободит ли нас, как на то надеются оптимисты, достигшая высшей степени сложности и совершенства техника от самой тех­ни­ки или же мы идем к катастрофе. Хотя катастрофа, в драматургическом смысле этого слова, то есть развязка, может, в зависимости от того, с какими действующими лицами драмы она происходит, быть и несчастьем, и счаст­ли­вым событием. То есть к втягиванию, всасыванию мира в виртуальное.

Философия Ф. Джеймисона

По Ф. Джеймисону такие понятия как тревога и отчуждение не уместны бо­лее в мире постмодернизма Это изменение в динамике культурной па­то­ло­гии может «быть охарактеризовано как сдвиг, в результате которого от­чуж­де­ние субъекта замещается его распадением. Эти термины неизбежно на­по­ми­на­ют об одной из наиболее модных в современной гуманитаристике тем — «смер­ти» субъекта — конце автономной буржуазной монады, или эго, или индивидуума и сопутствующего акцента» на децентрации, в виде; ли не­ко­то­ро­го нового нравственного идеала или же эмпирического описания, этого ра­нее центрированного субъекта или души. Из двух возможных версии этой кон­цеп­ции:

• исторической, полагающей, что ранее существовавший цент­ри­ро­ван­ный субъект периода классического капитализма и атомарной семьи сегодня в условиях общества управленческой бюрократии распался;

— более радикальной постструктуралистской (постмодернистской) по­зи­ции, для которой такой субъект никогда и не существовал, но пред­став­лял собою нечто вроде идеологического миража, — Джеймисон явно склоняется к первой. Последняя должна в любом случае принять во внимание что-то вроде «реальности внешнего проявления». Не­об­хо­ди­мо подчеркнуть ту степень, в которой модернистское понятие сти­ля и сопутствующие общественные идеалы художественного или политического авангарда сохраняются или рушатся вместе с этим ста­рым понятием (или опытом) так называемого центрированного субъ­ек­та.

Конец буржуазного эго или монады, несет с собой также и конец пси­хо­па­то­ло­гий этого эго — то, что Джеймисон называл угасанием аффекта. Но это означает — конец стиля, например, в смысле уникального и личного, конец отличительного индивидуального (символизируемого возникающим гос­под­ст­вом механической репродукции).

Что касается выражения чувств или эмо­ций, освобождение в современном обществе от прежнего отсутствия цен­нос­тей, свойственного центрированному субъекту, означает также не просто ос­во­бож­де­ние от тревоги, но освобождение «и от всякого другого рода чувства, поскольку в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать Это не зна­чит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства — что, по Ж.-Ф. Лиотару, может быть лучше и точ­нее названо «интенсивностями» — сейчас текучи и имперсоналъны и имеют тенденцию к подчинению особому виду эйфории.

Заключение

Главный вопрос, насколько эта перспектива постмодернизма уни­вер­саль­на и глобальна и нет ли ей альтернативы? Логически и исторически мы зна­ем, по крайней мере, одну — «свободную индивидуальность как ком­му­нис­ти­чес­кий идеал по К. Марксу. Впрочем, и еще одну: это абсолютный дух (субъ­ект) по Гегелю или по той или иной авраамистской религиозной традиции — в данном случае не важно.

Итак существует три варианта будущего общественного развития: 1) сво­бод­ная индивидуальность; 2) абсолютный дух; 3) безличная глобальная ком­му­ни­ка­ци­он­ная зависимость.

Есть ли это полный спектр вариантов или нет? Логически кажется, что да. Исторически надо надеяться, что нет, т.к. вариант первый — выглядит как уто­пия, вариант второй — как утопия в квадрате, а третий, наоборот, ста­но­вит­ся пугающе реальным и доминирующим. При этом именно глобальная ком­му­ни­ка­ция и PR как ее активная часть говорит и движет теми, кто осо­зна­ет это как собственное стремление, свою субъективность. Это даже не все­ляется в людей, а порождает их, т.е. их активную часть. А они в свою очередь порождают всех остальных (Ж. Де­лез).

И когда постмодерн (в лице Ж.-Ф. Лиотара) спрашивает, как мож­но философствовать после Освенцима, то мы знаем ответ.

Этот ответ был дан на Нюренбергском процессе. Каков бы ни был приказ, к чему бы абсолютному Вы не апеллировали — это не освобождает от от­вет­ст­вен­нос­ти (у человека нет «алиби в бытии», говоря словами М. Бахтина) в «здесь-бытии» (dasain М. Хайдеггера) или в бытии-здесь-и-сейчас. Поэтому могут действовать только право, политика, экономика, наука, техника, про­из­вод­ст­во, медицина и образование, что ответственность, а, стало быть, и субъективность, существуют. Причем, последнее может быть и без первого. В этом мы убедились после 11 сентября 2001 года, событий в Ираке и Югославии.

Дело даже не в том, что громадное большинство представителей фи­ло­соф­ско­го постмодерна заняло вполне ангажированную определенную и простую позицию атлантического тоталитаризма. Если вводить специальный термин тотализм как универсальное социальное и духовное господство, и то­та­ли­та­ризм, как первый вид тотализма, реализуемый через прямое директивное под­чи­не­ние, то второй вид — тотализаторизм или тоталиаризм, где тотальное уп­рав­ле­ние, достигается косвенно (невидимая рука) через создание не­об­хо­ди­мо­го ценностно-символического пространства и соответствующих объектов притяжения и формирования внутренних предпочтений, вместе приводящих к нерефлексивной оптимизации поведения индивидов с позиции невидимого ма­ни­пу­ля­то­ра («Фабрика звезд» — есть разновидность этого второго вида тотализма).

Дело, прежде всего, в том, что свою симулятивную, плюралистическую позицию на метауровне они считают единственно правильной и, тем самым, как и вся модель тоталитаристского общества на метауровне обнаруживают эту монистическую основу. А при процессе глобализации вся или почти вся планетарная модель управления в целом оказывается аналогичной. (Конечно, есть немало различий: третьи страны, Киотский протокол и т.п., но в целом этот планетарный монизм прослеживается вполне отчетливо, в том числе и в области массовой культуры и PR.)

Литература

[Электронный ресурс]//URL: https://psychoexpert.ru/kursovaya/filosofiya-postmodernizma/

1. Барт, Р. S/Z / Р. Барт. – М., 2001.

2. Барт, Р. Избр. работы / Р. Барт. – М., 1996.

3. Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр. – М., 2000.

4. Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр. – М., 1995.

5. Гурко, Е.Н. Деконструкция: тексты и интерпретация / Е.Н. Гурко. – Мн., 2001.

6. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж. Делез. – СПб., 1998.

7. Деррида, Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М., 2000.

8. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – М., 1998.

9. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – СПб., 2000.

10. Деррида, Ж. Эссе об имени / Ж. Деррида. – СПб., 1998.

11. Ильин, И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И.П. Ильин. – М., 1996.

12. Козловски, П. Культура постмодерна. – Мн., 1997.

13. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Ж.-Ф. Лиотар. – СПб., 1998.

14. Философия эпохи постмодерна. – Мн., 1996.

15. Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. – Киев, 1996.

16. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / М. Фуко. – М, 1999.

17. Фуко, М. Слова и вещи. Археология и гуманитарных наук / М. Фуко. – М., 1997.

18. Эко, У. Отсутствующая структура: введение в семиологию / У. Эко. – М., 1998.